Церковь примата Петра на побережье озера Кинерет

В статье Дмитрия Шабанова комментируются некоторые пункты документа «Роль епископа Рима в общении с Церквами в I тысячелетии», который был выработан Координационным комитетом Смешанной православно-католической комиссии по богословскому диалогу на о. Крит 27 сентября – 4 октября 2008 г. В центре внимания автора – представления о власти и служении Патриархов, существовавшие в Антиохийском Патриархате и Селевкийском Католикосате в V в.

В статье Дмитрия Шабанова комментируются некоторые пункты документа «Роль епископа Рима в общении с Церквами в I тысячелетии», который был выработан Координационным комитетом Смешанной православно-католической комиссии по богословскому диалогу на о. Крит 27 сентября – 4 октября 2008 г. В центре внимания автора – представления о власти и служении Патриархов, существовавшие в Антиохийском Патриархате и Селевкийском Католикосате в V в.

Прежде всего, для комментария предварительного документа «Роль епископа Рима в общении с Церквами в I тысячелетии», который обсуждался Смешанной православно-католической комиссией на о. Крит (27 сентября – 4 октября 2008 г.), интересны следующие его пункты:

«10. Киприан верил, что единство епископата и Церкви было символизировано личностью Петра, которому было дано первенство [primacy – "примат"], и его кафедрой, и что на всех епископах в совокупности лежит эта ответственность («in solidum»; О единстве Церкви, 4-5). Поэтому кафедру Петра можно найти в любом престоле, но особенно в Римском. Те, кто приходят в Рим, приходят «к кафедре Петра, к первенствующей Церкви, к самому источнику епископского единства» (Посл. 59, 14, 1).

11. Примат Римского епископа оказался выраженным в различных концепциях: cathedra Petri (кафедра Петра), sedes apostolica (апостольский престол), prima sedes (первый престол). Однако, говоря словами Папы Геласия, «первый престол не подсуден никому» («Prima sedes a nemine iudicatur»; cf. Посл. 4, PL 58, 28B; Посл. 13, PL 59, 64A (Прим. Пер. 4)), что позднее было поставлено в экклезиологический контекст и стало предметом для споров между Востоком и Западом, первоначально лишь в том смысле, что император не может судить Папу.

13. Император Юстиниан (527–565) закрепил чин пяти главных престолов – Римского, Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского – в имперском праве (Новеллы 131, 2; ср. 109 предисловие; 123, 3), установив, таким образом, то, что теперь известно как пентархия. Римский епископ считался первым по чину (taxis), хотя традиция Петра не упоминалась.

20. На Западе подчеркивание связи между епископом Рима и апостолом Петром, особенно начиная с IV века, сопровождалось все более конкретными ссылками на роль Петра в соборе апостолов. Примат Римского епископа среди епископов постепенно стал интерпретироваться как его прерогатива в качестве преемника Петра, первого среди апостолов (ср. Иероним, Толкование на пророка Исаию 14, 53; Лев, Беседы 94, 2; 95, 3). Положение Римского епископа среди епископов понималось в терминах положения Петра среди апостолов. На Востоке такой эволюции истолкования служения Римского епископа не произошло. Подобное истолкование никогда не было эксплицитно [явным образом] отвергнуто на Востоке в первом тысячелетии, однако Восток более склонялся к тому, чтобы считать каждого епископа преемником апостолов, включая Петра (ср. Киприан, О единстве Церкви 4-5; Ориген, Толкование на Евангелие от Матфея).

21. Подобным же образом и Запад не отвергал идею Пентархии (ср. выше, п. 13) – ведь в рамках этого понятия тщательно соблюдался порядок пяти главных престолов – Римского, Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, вокруг которых развивались пять патриархатов древней Церкви (ср. Равеннский документ, п. 28). Однако Запад никогда не придавал того же, что и Восток, значения Пентархии в качестве способа управления Церковью».

В данных параграфах, по нашему мнению, не отражен важный момент развития идеи примата в Восточных Церквах, а именно: опущено учение об особой роли предстоятелей главных кафедр, которое либо вытекало из представления о преимущественном пользовании прерогативами «примата Петра», либо понималась как-то иначе. Для самого документа такое опущение, возможно, правильно, так как он представляет собой проект соглашения, в котором не должны быть выписаны все нюансы, однако для прояснения ситуации вполне полезно было бы сделать некоторые комментарии. Рассматривая вопрос о примате Римского епископа, развитии и различном понимании этого понятия, стоит обратить внимание на сходные процессы относительно развития прав и понимания служения предстоятелей других патриархатов, которым также в некоторых случаях усваивался примат. Изучение этого вопроса может дать большую ясность картине развития церковных институций как в богословском, так и в каноническом аспекте.

В рамках данной статьи нашей задачей будет рассмотреть, какие представления о власти и служении патриархов существовали в Антиохийском Патриархате и Селевкийском Католикосате V в. Следует сказать сразу, что никаких прямых данных относительно Антиохии мы не имеем, именно поэтому нам придется воспользоваться косвенным путем и взглянуть на Антиохию через соседние епархии Персии. Персидские епархии, по мнению представителей Антиохийского Патриархата входили в его состав, но реально представляли совершенно независимую Поместную Церковь, находящуюся вне границ Византийской империи. В течение V в. происходила борьба персидских епископов за формальное провозглашение независимости от Антиохийского Патриархата. Эта борьба неожиданно донесла до нас интересное учение, бытовавшее в Антиохии, но не донесенное до нашего времени прямыми источниками – учение об особом служении Антиохийского Патриарха, как преемника апостола Петра.

1. Селевкийский собор 410 г.

Если на византийском Востоке мы можем найти только общие упоминания различных писателей о том, что «примат Петра» распространяется на всех епископов вообще, то исследователи обыкновенно почему-то забывают об еще одной важной Православной Поместной Церкви невизантийского, но оттого не менее православного Востока – Церкви в сасанидском Иране[1]. Вплоть до начала несторианских споров это была полноценная часть Вселенской Церкви, со своей специфической организацией и любопытной историей. Даже после того, как разразилась несторианская смута, и Церковь в Персии заняла двусмысленную позицию в данном отношении, еще долгое время сложно будет говорить о ней, как об отпадшей от Вселенского Православия. Но в нашем случае будет рассматриваться бесспорный период ее истории до 431 г., когда персидским христианам не предъявлялись никакие догматические упреки, и они представляли собой обычные православные епархии Востока.

В рамках нашей темы, то есть вопроса об особом служении предстоятеля, интерес вызывает прежде всего Персидский собор 410 г., на котором среди прочих вопросов был определен статус главы Персидской Церкви – Католикоса Селевкии-Ктесифона.

Епископские общины в Иране возникали стихийно, часто из разнообразных групп пленников, поэтому на территории Персии образовались практически независимые друг от друга епархии, иногда в одном и то же городе существовало два или даже большее количество епископов[2]. Ситуация в некотором смысле напоминала ту, что сейчас царит в Западной Европе или в Америке, где можно встретить сразу множество признающих друг друга православных епископов одного и того же города. Первая попытка, осуществленная в начале IV в., подчинить на правах первоиерарха бесконтрольную деятельность персидских архиереев одному епископу Селевкии-Ктесивона – Папе бар Аггайю – не принесла никакого успеха. Желание создать централизованное управление натолкнулось на резкое сопротивление архиереев, которое закончилось тем, что Папа бар Аггайя вынужден был оставить кафедру своему главному конкуренту, будущему мученику св. Симеону бар Саббайе, и удалиться в Антиохию, где, с одной стороны, создал параллельную персидскую иерархию, а с другой – прецедент непосредственного подчинения персидских епархий Антиохийскому Патриарху[3]. Дальше разразилось известное гонение на христиан шаха Шапура II, парализовавшее христианскую жизнь в персидской Империи. И только при новом шахе Яздегерде I, по просьбе послов римского императора Маруфы, еп. Майферкатского, и свт. Акакия, еп. Амидского, шах разрешил епископу Селевкии-Ктесифона Исааку созвать в 410 г. Собор Персидской Церкви в столице Ирана, под председательством шахских чиновников[4]. Собор был созван, участники приняли Никейский символ веры и утвердили никейские каноны относительно епископской дисциплины. Далее, что для нас особенно интересно, Собор 410 г. приступил к определению положения главы Персидской Церкви и определил его достаточно любопытно. Возможно, вопрос о прерогативах Селевкийского епископа был вызван претензиями Антиохии или просто желанием навести порядок, тем не менее, постановления Собора в этой части достойны того, чтобы быть отмеченными. Собор объявил епископа Селевкии-Ктесифона «Католикосом, Архиепископом всего Востока, Великим Митрополитом и Главой всех епископов, которые должны подчиняться ему как Самому Христу»[5]. Можно было бы подумать, что речь идет просто об образовании какого-то митрополичьего округа вокруг столицы, с почетными титулами для предстоятеля, но нет. Далее подробно перечисляются эти самые «все епископы», главой которых отныне является «Католикос и Великий Митрополит»: митрополит-викарий Кашгара, митрополит Бет-Лапата, митрополит Нисивина, митрополит Карки Майшанской, Арбельский митрополит и митрополит Карки Бетселокской, – каждый со своими тщательно перечисленными суффраганами[6]. То есть, другими словами, все митрополиты и все епископы Персидской Церкви того периода должны были подчиняться Католикосу. Итак, в 410 г. в Иране был образован настоящий патриархат – сеть митрополий и надмитрополитанская степень в виде «Католикоса и Великого Митрополита Селевкии-Ктесифона». Причем степень власти нового Католикоса была обозначена, хотя и несколько поэтично, однако предельно максимально – все архиереи обязаны были «подчиняться ему как Самому Христу». Шах немедленно утвердил решения Собора, председательствующие персидские чиновники торжественно провозгласили все соборные решения и объявили о серьезных светских наказаниях всем нарушителям этих постановлений. Более того, Собор фактически предоставил шаху право утверждения католикоса, который фактически становился официальным государственным лицом, правда, в нехристианском государстве. Официальное объявление шаха звучало так: «Яздигерд, Шахиншах, ныне повелевает следующее: "Всякий человек, которого вы изберете [католикосом] станет вашим главой. Никто не сможет отделяться от него, если же кто-то не подчинится ему, как мы и раньше сказали, и как Шахиншах мы и сейчас говорим, что преступление такого человека будет наказано, как оно того заслуживает”»[7]. Тот же самый запрет Собор 410 г. повторил в своем 10-м каноне. Кроме всего прочего, подобно римскому императору, Шахинхах получил от Собора право менять статус и границы церковных областей[8].

Другими словами, в 410 г., еще на заре сложения патриархатов на византийском Востоке, мы видим полностью сложившийся патриархат в православной Персии, где власть патриарха резко отделена от власти всех остальных архиереев. Поскольку католикос сравнивается с Христом, а епископы с его послушниками, то в рамках данного сравнения католикос становится не просто администратором и начальником, но и фактически сакраментальным источником священнической власти митрополитов и прочих епископов. Здесь мы встречаемся в четким разделением между предстоятелем и подчиненными ему епископами. В итоге, в самом начале V в. на самых восточных окраинах христианского мира мы внезапно встречаем учение о примате предстоятеля Поместной Церкви, выраженное в такой жесткой форме, что скромные и осторожные римские высказывания о примате Папы того же времени просто меркнут перед подобным откровенным и напористым аналогом.

Не менее любопытным является и титул «всего Востока», включенный в титулатуру католикоса. Это точная копия титула Антиохийского Патриарха, которому формально подчинялся весь римский диоцез «Восток», но традиция толковать «Восток» расширительно всегда находила теплый прием в сирийской среде. «Восток», починенный католикосу, – это, конечно, не римский «Восток», а восток вообще, однако такое заимствование характерно и служит добавочным аргументом в пользу предположения о том, что факт возвышения Селевкийского Католикоса связан с противостоянием Антиохийскому Патриархату, и что имело место копирование его антиохийской патриаршей идеологии.

Кроме того, мы видим однозначное стремление шаха Яздегерда скопировать отношения римских императоров с Христианской Церковью, скопировать проведение Вселенского собора так, как он собирается в Римской империи. В Персии шахом копируются римские императорские права в церковных делах, чиновники посылаются председательствовать на епископских собраниях, шах утверждает своим авторитетом соборные решения, церковные постановления становятся государственными законами. Получается, мы как будто видим римского императора, который только по какой-то странной случайности исповедует зороастризм.

Анализируя документы Собора 410 г., мы можем сделать предположение, что представление об особом служении персидского Католикоса, резко разграниченном по своему положению от прочих епископов, было взято из практики Антиохийского Патриархата и копировало положение самого Антиохийского Патриарха по отношению к подчиненным ему архиереям. Пока это только предположение, но следующий по времени Персидский собор подтверждает эти догадки.

2. Персидский собор 424 г.

Говоря о Селевкийском Католикосе как о Христе, которому должны безоговорочно подчиняться митрополиты, возможно, мы имеем дело просто с типичной восточной образностью, не имеющей под собой реальной административной схемы? Но следующий по времени Персидский собор 424 г. не позволяет думать в таком ключе.

Несмотря на строжайшие запрещения шаха о непозволительности малейшего неподчинения Католикосу Селевкии, в Персии все же нашлись оппозиционеры. Во-первых, давали о себе знать сторонники прежней ситуации, когда митрополиты были фактически автономны. Далеко не всем пришлась по вкусу новая вертикаль власти. Селевкия-Ктесифон по христианским меркам того времени был светским и совершенно незначительным в религиозном плане городом. Какие великие религиозные события происходили в языческом Ктесифоне? Какие святые, прославили этот зороастрийский город? Разве это не город мучителей, варваров и идолопоклонников? Великая драма нескончаемых персидских мученичеств разыгрывалась не там, а в таких древних центрах, как Бет-Лапат или Нисивин. Это были древнейшие христианские центры Персии, где по легендам проповедовали апостолы, где принимали смерть мученики за веру, где существовали крепкие, спаянные христианские общины со своими незыблемыми традициями. Важную роль в противостоянии Селевкии-Ктесифона, с одной стороны, и Бет-Лапата с Нисивином, с другой, играл и совершенно иной уровень культуры в этих городах. Если Нисивин и Бет-Лапат тяготели к западным сирийским источникам образованности, тут были центры местных богословских школ и риторические училища, то что было в полностью персидской Селевкии, где христиане, на каком бы привилегированном положении они не находились, все равно вынуждены были являться лишь жалкой группой провинциалов вокруг торжествующих манифестаций государственной иранской культуры? Именно из Нисивина и Бет-Лапата раздавались призывы к объединению с Антиохийским Патриархатом, ближайшим к Персии великим православным центром, или к тому, чтобы рассматривать Церковь Персии как неделимую часть сиро-антиохийской христианской общины. Но для персидской власти как раз именно такие сторонники соединения с Антиохией были коллаборационистами, смотрящими в сторону враждебного римского Запада. Именно для того, чтобы обезопасить Персидскую Церковь от слияния с римской христианской культурой, шахинашахи всячески поддерживали стремления персидских епископов к самостоятельной и полностью независимой Иранской Поместной Церкви.

К 424 г. сложности в отношениях между митрополитами и католикосом невольно породил отчасти и сам Шахиншах. Как и в Римской империи, право единолично утверждать патриарха императорским решением естественным образом оказывалось связано с правом точно также низлагать патриарха волей римского императора. Шахиншахи почувствовали это очень быстро, ведь католикос после 410 г. формально стал официальным государственным лицом Персидской империи и поэтому с ним поступали точно так же, как и со всяким прочими чиновником. Так же, как и в Римской империи, Шахиншах понял, что он, в конце концов, может и сам назначить католикоса, если это будет необходимо. Двое преемников Католикоса Исаака – Католикосы Мана и Фарабокхт – были сведены с кафедры непосредственным решением Шахиншаха Бахрама V. Поэтому новому назначенному Шахиншахом Католикосу Дадишо, который уже успел оказаться один раз низложенным и также успел посидеть в персидской тюрьме, отказались подчиняться многие персидские епископы. Дали знать о себе и старые воспоминания о былых митрополичьих вольностях и о высокой культуре западных епархий, и о необходимости обращения к церковной Антиохии. Одиннадцать иерархов Персидской Церкви претендовали на престол «великого митрополита Востока». Для умиротворения волнений Персидской Церкви и был собран новый Собор, собранный в небольшом селении около Селевкии-Ктесифона в 424 г[9].

Собор 424 г., полностью поддержанный Шахиншахом и римским императором Феодосием II, превратился в настоящий триумф Католикоса Дадишо, самого по себе человека смиренного и всей душей желавшего уйти в монастырь от этих нескончаемых епископских дрязг. Но партия сторонников сильной Персидской Церкви сделала из Дадишо свой главный символ. Недоброжелатели Дадишо, включая одиннадцать претендентов на его престол, были немедленно и безжалостно осуждены. Но нас интересует не увлекательные перипетии хода Собора, а та интерпретация самого понимания служения «католикоса», предстоятеля Персидской Церкви, которую изложил в своих канонах Собор 424 г. Собор отталкивался от идей своих оппонентов, противников Дадишо и сторонников объединения с Антиохией, одним из которых был Агапит, митр. Бет-Лапатский. На Соборе митрополит Агапит потребовал, чтобы все персидские епископы подчинились «великому престолу Антиохии» по двум причинам. Во-первых, Агапит вспомнил уже почти забытый старый конфликт начала IV в. между Папой баг Аггайей и св. Симеоном бар Сабайе. Согласно Агапиту, законный епископ Селевкии Папа баг Аггайя удалился в Антиохию и там создал законную иерархию Персидской Церкви, к которой, наконец, и требуется присоединиться архиереям Персии, восстановив справедливость. Во-вторых, что для нас более интересно, по словам Агапита, кафедра Антиохии – это «кафедра Петра», получившего от Христа «примат», и потому никто не может отделяться или судить эту кафедру. Отделившись от подчинения Антиохии отцы Персидского собора прервали связь со своим отцом и источником своего священства.

То, что мы могли только подозревать из данных Собора 410 г. тут подтвердилось в полной мере. Сторонник антиохийской партии митрополит Агапит буквально озвучил учение о примате Антиохийского Патриарха в тех же самых терминах, какие и Собор 410 г. прилагал к Селевкийскому Католикосу. Но тогда как Собор 410 г. ограничился лишь малым копированием, в 424 г. теория примата Антиохийского Патриарха была раскрыта во всем своем величии.

Рассматривая положения между Антиохийским Патриархом и персидскими епископами, Агапит говорил следующее:

« И согласно нашему положению, ученики не имеют власти обращаться против своих учителей и ими управлять. Не дано им такого права Христом, их Господом, согласно справедливым законам, которые Бог Творец написал в человеческой природе. Поэтому чада не имеют власти изгонять своих родителей из их наследства, но родители имеют власть над детьми. И рабы не могут красть у своих господ свободу, но господа имеют власть над рабами. Равно жены не имеют власти господствовать над своими мужами, но были подчинены им, и они господствуют над ними. Женам приказано любить своих мужей, покоряться им и повиноваться, мужам заповедано только любить их, не подчиняться им, а где мужи уступают, покоряясь своим женам, они навлекают на себя наказание, так как они не исполнили законоположения, которое Бог написал в природе. Праведно прежде всего то, что все совершенно было исполнено в Св. Церкви: как один есть Отец Истины и один Сын Его Спаситель Христос, и один Св. Дух Утешитель, так и один Его верный казначей Симон вар Иона, который получил имя Кифа и которому Он обещал: "на сем камне Я созижду Церковь Мою", и еще "дам тебе ключи Царства Небесного". Христос не сказал всем ученикам "на вас Я созижду", ни "вам Я дам". И хотя благодать священства находится у всех апостолов, но есть только один примат, который есть духовное отечество. Он не был дан всем, но как одному истинному Богу, так и одному верному управителю, чтобы он был главой, ведущим и ответственным за своих братьев. Эти законы и постановления были сохранены в нашей Церкви»[10].

Итак, Агапит, митрополит Бет-Лапатский прямо сформулировал нам теорию, которой, вероятно, вдохновлялись отцы прежнего Собора 410 г., называя католикоса «Христом, которому все должны подчиняться». Это была идеология Антиохии, Петровской кафедры. Скромности выражений 410 г. не стоит удивляться, ведь Католикос Селевкии не был преемником апостола Петра в буквальном смысле, в отличие от Антиохийского Патриарха. Но в 424 г. эта идеология во всей своей мощи вновь была привлеченасторонниками соединения с Антиохией для подчинения от уклонившихся персидских архиереев. По мысли Агапита Бет-Лапатского Персидский собор обязан подчиниться Антиохийскоу Патриарху, так как ему и только ему одному Христос вручил «примат» над всеми архиереями посредством апостола Петра, преемником которого всегда признавался епископ Антиохии.

Рассмотрим этот антиохийский примат поближе. Примат Антиохийского Патриарха, согласно Агапиту, является основополагающим Божиим законом, таким же как власть отцов над детьми, господ над рабами и мужей над женами. То есть речь идет о фундаментальном устройстве человеческого социума. Патриарх – это учитель; все остальные архиереи – его ученики, обязанные ему покорностью и послушанием. Агапит настолько подчеркивает то, что «наследник Петра» – это специальное отдельное церковное служение, что можно подумать, будто это какая-то отдельная священная степень. Это строгое иерархическое единоначалие вытекает из общего мироустройства Вселенной – Единый Бог предполагает единого «казначея» Петра, которому единственно был вручен примат над всеми апостолами. Однако у автора дело не доходит до утверждения какого-то «сверхапостольства» Петра. Петр, имеющий примат, тоже апостол и тоже, как и все апостолы, он получил одну и ту же благодать священства. Примат Петра и его преемника на Антиохийской кафедре, согласно Агапиту, – это «духовное отечество», которое не является отдельной священной степенью, а скорее представляет собой источник общего всем епископам священства.

Перед нами вполне законченная экклезиологическая картина: Бог управляет своей Церковью через апостола Петра и его преемников, которые ответственны за все происходящее в Церкви и являются источником священства всех епископов.

Это всего только 424 г., а учение о безусловном примате предстоятеля над всеми епископами выражено так, как оно еще не выражалось даже на папском Западе. Читая эти персидские споры трудно отделаться от мысли, что это на самом деле сочинения далеких восточных авторов, а не проповеди Папы Льва Великого или сочинения западных борцов за инвеституру.

Что особенно удивляет в этой картине, так это то, что этот абсолютный примат прилагается к Антиохийскому Патриарху, а не к Римскому Папе. Оказывается, римская кафедра была не единственной, кто претендовал на безусловную власть во Вселенской Церкви. Как объяснить эти претензии Антиохийского Патриарха, которые случайно донеслись до нас через споры персидских епископов? Никаких особенных церковных претензий со стороны Антиохии в Римской империи мы не наблюдаем, напротив, ее положение неуклонно умаляется от века в век. Если бы не Селевкийские соборы, возможно, мы бы никогда и не узнали о таких грандиозных представлениях Антиохийских Патриархов о собственной значимости. Вероятнее всего, эти представления об «особой роли» Антиохийского Патриархата во Вселенской Церкви имели чисто местное хождение и вскоре были забыты. Однако вернемся к Собору 424 г.

Отцы Персидского собора 424 г. не склонились перед требованиями Бет-Лапатского митрополита. На сей раз они не просто смело скопировали все услышанные привилегии на своего собственного предстоятеля – католикоса, но и самого католикоса без всяких колебаний объявили «преемником апостола Петра».

По словам отцов Собора 424 г., «католикос, патриарх Востока, имеет авторитет апостола Петра и потому не может быть подвластен никому из своих подчиненных». Каноны Собора уточняют эту преамбулу с предельной ясностью: «никакие епископы не могут собирать собор против католикоса, их главы», «восточные [т.е. персы] не могут обвинять своего патриарха перед западными патриархами [т.е. Антиохийским и прочими]», «католикос Востока не может быть судим ни теми, кто стоит ниже его, ни такими же патриархами, как он», «католикос может судить всех, кто ниже его, и его приговор подтверждается Самим Христом, который его [католикоса] избрал, возвысил и поставил во главе Своей Церкви»[11].

Итак, перед нами не просто образы. В рамках такого представления католикос –- это абсолютный глава и распорядитель всех церковных вещей, епископы – его посланники и исполнители его воли. При таком иерархическом порядке не может быть и мысли о какой-то оппозиции или несогласии. Как апостолы могут восставать на Христа, Спасителя мира? Как митрополиты или епископы могут не согласиться со своим католикосом?

Действительно, Собор 424 г., формально перечисляя права католикосов, уточняет, что только католикос имеет право созывать соборы, призывать к себе митрополитов или епископов, которые обязаны ему подчиняться, но не могут ни входить в столицу в отсутствие католикоса, ни отменять никаких его постановлений; католикос принимает апелляции на все церковные суды, самостоятельно назначает митрополитов на вакантные кафедры, утверждает избрания простых епископов из других митрополий, которые для этого должны лично явиться к нему в столицу, самостоятельно низлагает духовенство всех степеней, учреждает новые епархии и управляет монастырями[12]. Невозможно себе представить картины большего церковного абсолютизма!

В реальности, как и это всегда и бывает, права католикоса осуществлялись по-разному, и далеко не всегда в истории Персидской Церкви католикос представал таким всевластным монархом. Но нас сейчас интересует только концепция, та концепция, которая вышла из-под пера составителей канонов на Соборах 410 и 424 гг.

Принципиальную важность имеет то, что учение о католикосе как носителе особого священного служения в Персии взяли из Антиохии, однако в Персии в эту теорию добавили весьма существенное свойство: предстоятелей, обладающих «приматом», может быть несколько, и они при этом равны. В выше цитированном отрывке из канонов 424 г. прямо говорится, что хотя католикос – «преемник Петра», существуют «равные ему» патриархи, которые, тем не менее, не могут его судить. Надо сказать, утверждение о «множественности» преемников Петра, безусловно, возвышающихся над подчиненными епископами, было свидетельством значительного прогресса по отношению к простому антиохийскому утверждению единственного «примата Петра» в Антиохии. С такой концепцией Антиохия не могла выйти на арену мировой церковной политики, где царили амбиции Рима и Константинополя. Мы уже видели, что амбициозные претензии Антиохии в реальности вообще не упоминались в Римской империи, потому что никак не вписывались с структуру патриархатов, где главным был Рим, а не Антиохия. В Византии Антиохия предпочитала просто молчать о своем домашнем «примате Петра» и прочих эксклюзивных прерогативах. Однако отцы Собора 424 г. легко находят решение этой проблемы: по их версии вообще все главы патриархатов имеют этот самый примат Петра. Примат Петра унаследовали все патриархи, и поэтому они все равны. Это противоречило универсализму речи Агапита Бет-Лапатского, зато прекрасно сочетало абсолютную власть у себя дома с дружбой с церковными соседями.

Итак, если резюмировать основные идеи, высказанные идеологами упомянутых Персидских соборов, созванных, кстати, при прямом покровительстве и помощи римских императоров, а не только Шахиншахов Ирана, то главными пунктами будут следующие утверждения:

1. Существует особое служение предстоятеля, преемника св. апостола Петра. Предстоятель является безусловным источником власти всех остальных архиереев. Предстоятель полностью контролируют все права своих подчиненных, в том числе и архиереев, которых он может самостоятельно назначать и низлагать. Архиереи обязаны безусловно подчиняться своему предстоятелю, как Самому Христу. Предстоятель неподсуден никому, кроме самого Бога.

2. При этом служение предстоятеля не единично. Существуют другие предстоятели. Селевкийские соборы не отрицают «западных патриархов». Напротив, указывается, что эти патриархи «равны» Селевкийскому Католикосу. Однако абсолютная власть каждого предстоятеля строго ограничена его областью. Другие предстоятели не могут вмешиваться в область своих равных по сану «братьев».

Если отбросить второй пункт, то мы получим версию Антиохийского Патриархата по изложению Агапита Бел-Лапатского, которой, правда, так и не удалось найти себе место в новых церковных условиях христианизированной Римской империи.

3. Антиохийский Патриархат и учение о примате Рима

Итак, мы видели, что в Персии в V в. существовало учение о патриархах – преемниках Петра, господствующих над архиереями своих патриархатов, а в Антиохии существовало учение о единственном преемнике Петра – Патриархе Антиохийском, который по логике вещей должен быть главным патриархом во всей Вселенной. Теперь будет небезынтересно проследить, как эти учения трансформировались в дальнейшем. Для этого следует обратиться к так называемому «Собранию 73-х канонов Никейского Собора». Это апокрифическое собрание встречается в древней компиляции Илии Гавахарского, автора IX в[13]. Затем его цитируют множество как несторианских, так и монофизитских авторов. По авторитетному мнению М. ван Эсбрука, 73 канона псевдо-Никейского собора непосредственно восходят к V в. и имеют прямое отношение к описанным выше событиям вокруг Антиохийского Патриарха и Селевкийского Католикоса[14]. Другими словами, «Собрание 73-х канонов Никейского Собора» возникло в итоге столкновения и трансформации представлений о «примате Петра» на востоке V в. Процитируем некоторые из этих канонов:

« Воля Вселенского собора, чтобы было лишь 4 патриарха во вселенной как 4 Евангелия, 4 потока Рая, 4 стороны света, как мудрые говорят, есть 4 стихии мира, древнее вселенной. Глава всем им пусть будет Рим, по чину апостолов, который определен в их канонах. После него пусть будет кафедра Александрии, затем Эфеса, затем Антиохии. Все епископы будут собраны под властью этих четырех. Но епископы всех больших городов, которые называются митрополиями, будут по имени их города называться митрополитами, и они будут иметь власть над епископами малых городов, подчиненных его власти: они будут поставляемы возложением рук последних. Митрополиты не могут быть поставляемы кем бы то ни было из тех, кто ниже их, назначены ими и подчинены им. Ведь кто обладает простой, а не двойной степенью, не имеет власти делать кого бы то ни было выше себя. Ибо у него самого нет этой власти, как может дать ее другим? Но пусть каждый митрополит будет поставляем своим патриархом, а простой епископ своим митрополитом. Каждый должен служить в своем ранге, никто не претендует на ранг, который ему не дан. Нарушители отлучаются Вселенским собором»[15].

«Воля Вселенского собора, чтобы патриаршая кафедра Эфеса перешла в имперский град, да будут почтены два равных, священство и царство, и что епископ почитается и не унижается, если другая кафедра выше его. Епископ Иерусалима да не подчиняется Кесарии, но равен ему по чести ради святых мест. Кафедра Фессалоники равно чтится, как мы определили в следующих канонах. Равно кафедра Селевкии на Востоке получает отныне и на будущее время право поставлять митрополитов как Патриархия Востока, чтобы язычники не находили предлога против тамошних братьев-христиан из-за того, что они относятся или отделяются от Патриархата Востока, то есть Антиохии Сирийской, которая находится на римской территории»[16].

«Воля Вселенского собора, да во всех делах, в которых несправедливо вынесен суд митрополитами или другими епископами, патриарх имел власть решать своей собственной властью. Ибо он находится надо всеми, и все епископы суть сыны его наследия. Честь митрополитов – как честь старшего брата среди своих братьев. Честь патриарха — как честь отца, имеющего власть над детьми. И как патриарх имеет власть делать все, что он хочет свободно в области его власти, так Патриарх Рима будет иметь власть над всеми патриархами, как блаженный Петр над всей общиной. Ибо такое место имел Петр во всей Римской Церкви. Нарушитель отлучается Вселенским собором»[17].

В данных канонах мы видим, что служение патриархов четко отделяется от служения других архиереев, и что «примат Петра» перенесен исключительно на Рим. Папа Рима прямо называется «патриархом патриархов». Напомним, что мы имеем дело не с западным документом, а с восточным, имеющим большое хождение среди несториан и монофизитов. Каким образом в этой среде возникло учение о примате Римского епископа? Если принять верной датировку М. ванн Эсбрука и счесть «Собрание 73-х канонов Никейского Собора» сочинением V в., то можно логично предположить, что концепция Римского примата стала естественным развитием тех учений о «примате Петра», которые мы видели в документах Персидских соборов 410 и 424 гг. Поскольку, как ясно видно из речи Агапита Бет-Лапатского, «примат Петра» может быть только один, то нужно было кому-то его усвоить, и далекий Рим подходил для этого идеально. Поскольку в 73-х канонах говорится, что вселенная разделена между четырьмя кафедрами, одной из которых является Антиохия, то возникновение этих канонов можно усматривать именно в Антиохийском Патриархате. Действительно, то приниженное положение Селевкийского Католикоса, которое описано в этих апокрифических канонах, никак не соответствует учению Персидского Собора 424 г. о католикосе, равном всем патриархам и неподсудном никому на свете. Таким образом, вероятно именно так Антиохия приспособила свой «примат Петра» к «международным реалиям»: с одной стороны, размазав его между всеми патриархами, а с другой, в эксклюзивном смысле приписав далекому Риму.

В итоге, можно сделать несколько выводов:

Учение об эксклюзивном «примате Петра» было характерно не только для Римской кафедры, но и для Антиохийской, где оно, однако, быстро было трансформировано.
Учение о «примате Петра» в антиохийском варианте породило в Персидской Церкви учение об особой власти всех предстоятелей вообще и учение о резком выделении патриархов из числа прочих архиереев.
В антиохийской традиции учение о «примате Петра» было, с одной стороны, перенесено, как и в Персии, на всех четырех патриархов, а с другой стороны, в эксклюзивном значении усвоено кафедре Рима.

[1] Обзор интересующего нас периода, вместе с необходимой библиографией – Garosian N. La Perse// Histoire du Christianisme des origins à nos jours/Ed. Mayeur J.-M., Pietri Ch. et L., Vauchez A., Venard M. T. 3. Paris, 1998, pp. 1103-1124.

[2] Labourt J. Le Christianisme dans l Empire Perse sous la dinastie des Sasanides (224-632), Paris, 1904, pp. 78-79.

[3] Chaumont M.-L. La Christianisation de l Empire iranien des origins au grandes percécution de IV siècle//CSCO 499, Louvain, 1988, pp. 137-147.

[4] Labourt J. Le Christianisme dans l Empire Perse sous la dinastie des Sasanides (224-632), Paris, 1904, p. 93.

[5] Synodicon Orientale/ Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 254-255.

[6] Synodicon Orientale/ Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 271-273.

[7] Synodicon Orientale/ Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 261.

[8] Synodicon Orientale/ Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 272.

[9] Labourt J. Le Christianisme dans l Empire Perse sous la dinastie des Sasanides (224-632), Paris, 1904, pp. 119-123.

[10] Synodicon Orientale/ Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 289-292.

[11] Synodicon Orientale/ Ed. et tr. Chabot J.-B. Paris, 1902, pp. 294-296..

[12] Garosian N. La Perse// Histoire du Christianisme des origins à nos jours/Ed. Mayeur J.-M., Pietri Ch. et L., Vauchez A., Venard M. T. 3. Paris, 1998, p. 1110.

[13] Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Literatur, t.2, Vatican, 1947, p.173-176.

[14] van Esbroeck M.Primaute, Patriarcats, Catholicossats, autocephalies en orient// Il primato des Vescovo di Roma nel primo millenio. Ricerche e testimonianze, ed. M. Maccarrone, Vatican 1991, 493-521.

[15] O. Braun De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat nach einer handschrift der Propaganda zu Rom , Münster, 1898, p. 63.

[16] O. Braun De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat nach einer handschrift der Propaganda zu Rom , Münster, 1898, p. 65.

[17] O. Braun De Sancta Nicaena Synodo. Syrische Texte des Maruta von Maipherkat nach einer handschrift der Propaganda zu Rom , Münster, 1898, p. 68.
 

Портал Богослов.Ru
АНО "ЦИТ МДА".

www.bogoslov.ru/text/1841861.html