1. Галилейский Период Евангельской Истории.

Место и Время.

Для истории первого периода общественного служения Христова мы располагаем следующими источниками: Лк. 4:14; 9:50, Мф. 4:12; — 18 гл,; Мк. 1:14-9 гл.. Четвертый евангелист начинает повествование о служении Христовом раньше, чем синоптики. К первому периоду относится в Ин. отрывок 2:23-6 гл., а также чудо в Кане Галилейской (2:1-11), составляющее в плане Евангелия часть введения.

В синоптических Евангелиях почти не содержится указаний на служение Христово в Иерусалиме прежде Страстей. С другой стороны, вышеуказанный отрывок Ин., не оставляя без внимания служение Христово в Галилее (4:1-3, 43-54, 8 гл., ср. еще 2:1-11), останавливается, по преимуществу, на служении Его в Иерусалиме и вообще в Иудее (2:23-3:V). В критической науке был поставлен вопрос о возможности согласования синоптиков и Ин. Это согласование очень часто признается невозможным. И, тем не менее, исходные точки для согласования даны в Евангелии. Мало того, что Иоанн знает Галилейское служение Христово, — мы встречаем и у синоптиков указание на то, что Господь имел связь с Иерусалимом и с Иудеею вообще прежде Своих Страстей. Очень вероятно, что указание Лк. 4:44, в лучшей форме текста: "проповедовал в синагогах иудейских” (у нас: "галилейских”), надо понимать в общем смысле слова "Иудея,” не ограничивавшем его значения пределами Римской провинции Иудеи, но распространявшемся на все области Палестины, населенные иудеями, следовательно, и на Галилею (ср. Лк. 23:5, Деян. 10:37). Однако, из плача Господа над Иерусалимом, которым Матфей заключает обличительную речь против фарисеев накануне Страстей (23:37), но который в Третьем Евангелии отнесен к последнему пути Христову из Галилеи в Иерусалим (Лк. 13:34), с несомненностью вытекает, что Господь делал попытки обратить Иерусалим еще в начале Своего служения, но эти попытки оставались безуспешными. Не исключена возможность, что "фарисеи и законоучители, пришедшие из всех мест Галилеи и Иудеи и Иерусалима” (Лк. 5:17) и присутствовавшие при исцелении Капернаумского расслабленного, были привлечены к Господу не только распространявшейся о Нем молвою, (ст. 15), но пришедшие из Иерусалима, — и личными встречами с Ним в иудейской столице. С другой стороны, начало галилейского служения Христова связывается у синоптиков о заключением Предтечи в узы, иначе говоря, с окончанием его служения (Мф. 4:12, Мк. 1:14), — между тем, как из Ин. вытекает, что Господь уже совершил великие знамения в Иерусалиме, привлек к себе общее внимание (Ин. 2:23-25, 3:1 и слл.), и после того удалился с учениками в землю Иудейскую, где проходил Свое служение неподалеку от Иоанна, который "еще не был заключен в темницу” (3:24). Несколько позже — снова в Иерусалиме — Господь перед иудеями свидетельствовал об Иоанне в формах прошедшего времени (5:35). Очевидно, в этот момент Предтеча уже был лишен свободы. Согласование указаний, с первого взгляда противоречивых, приводит нас к мысли, что Господь начал Свое служение в Иерусалиме прежде заточения Предтечи. Когда Иоанн был заключен в узы, Он перешел в Галилею. Но и пребывая в Галилее, Он поддерживал связь с Иерусалимом. Содержание Ин. 5 гл. относится к одной из Его отлучек из Галилеи в Иерусалим. Тем не менее, первый период общественного служения Христова, действительно, может быть назван галилейским, поскольку центром Его служения был в это время не Иерусалим, и не Иудея, а именно Галилея. Это вытекает из того, что те двенадцать апостолов, которые были выделены Господом из общей массы Его учеников и привлечены к трудам и ответственности Его служения (ср. Лк. 6:13-16, Мк. 3:13-19, а также Мф. 10:1-5, и слл.), были галилеяне. Это положение для одних утверждается на прямых указаниях Евангелия (Ин. 1:44, Лк. 5:10 и, может быть, Мф. 9:9 и др.), для других свидетельствуется древними христианскими писателями, возможными хранителями предания. Есть только одно исключение, не вызывающее сомнения: Иуда Искариот. Его прозвище: is Karioth, человек из Кериофа, города в Иудее, показывает, что он был происхождения иудейского. Иуда и оказался предателем.

В Галилее центром служения Христова был не Назарет, где протекли Его ранние годы, а Капернаум, на северо-западном берегу Геннисаретского озера, которое в Евангелии обыкновенно называется Галилейским (или Тивериадским) морем. Капернаум постоянно упоминается в евангельском повествовании о галилейском служении Христовом (Мк. 1:21, 2:1, 9:33, Лк. 4:23-31, 7:1; Мф. 8:5, 17:24, Ин. 4:46, 6:24, 59, ср. 2:12 и др.). Переселение Господа из Назарета в Капернаум нарочито отмечается в Мф., где оно получает и соответствующее объяснение от Писания (4:12-16). Но галилейское служение Христово не ограничивалось ближайшею округою Капернаума. Оно распространялось и на более отдаленные местности Галилеи. Достаточно указать в Лк. чудо воскрешения Наинского отрока (7:11-16). Наин был расположен в юго-западной части Галилеи.

Мало того, Галилейское служение Христово захватывало и области вне Галилеи. Сюда относятся прежде всего страна Гадаринская (или Гергесинская, или Герасинская, в зависимости от формы текста, которая колеблется даже в разных рукописях одного и того же Евангелия), на восточном берегу Геннисаретского озера (ср. Мк. 5:1-20, Лк. 8:26-40, Мф. 8:28-34). Эта страна составляла часть так называемого Десятиградия (Мк. 5:20, ср. 7:31, Мф. 4:25), эллинистических городов с иудейским населением по восточному и южному берегам Геннисаретского озера. Но Господь в дни Своего галилейского служения бывал и в чисто-языческих областях: на Финикийском побережье Средиземного моря и в странах Кесарии Филипповой. Из финикийских городов в Евангелии упоминаются Тир и Сидон. (Мф. 15:21-29, Мк. 7:24-31). В тексте лучших рукописей, Господь из пределов Тира вернулся к Галилейскому морю через Сидон и Десятиградие (Мк. 7: 31). Этот путь был кружный. Господь обогнул Геннисаретское озеро с севера на восток и в Галилею вошел с юга. Всего замечательнее в указании Мк. 7:31 то, что Господь из Тира направился в Сидон. Сидон был расположен на финикийском побережье севернее Тира. Избирая кружный путь, Господь, тем самым, удлинял Свое пребывание в чисто-языческой стране. Кесария Филиппова, к северу от Галилеи, у подножия Ермона, близ истоков Иордана, упоминается в Мф. 16:13, Мк. 8:27. К Кесарии Филипповой в первых двух Евангелиях приурочивается перелом евангельской истории, о котором речь будет ниже. Господь удалялся в языческие области, ища уединения (ср. Мк. 7:24 и Лк. 9:18, — о Кесарии Филипповой, но без обозначения места). В общей связи евангельского повествования, у нас не возникает сомнения, что уединение Господу было нужно для воспитания учеников. Но, пребывая в языческих областях, Господь, неизбежно, входил в соприкосновение с языческим населением. Об этом наглядно свидетельствует евангельское повествование об исцелении бесноватой дочери языческой женщины: Хананеянки — в терминологии Мф. (15:21-29), Сирофиникиянки — в терминологии Мк. (7:24-31).

В этой же связи должно быть отмечено пребывание Господа в Самарии (Ин. 4:4-43). Роковым течением истории самаряне были поставлены вне ограды законопослушного иудейства. Между иудеями и самарянами не было религиозного общения (ср. Ин. 4:9 и еще Мф. 10:5-6, где самаряне приравниваются к язычникам). В Самарии Господь был па пути из Иудеи в Галилею (ср. Ин. 4:1-4, 43). Но слову благовествования покорилась не вся область, а только Сихарь (ср. ст. 4 и слл.) в южной ее части. Когда Господь, начиная Свой путь на Страсти, послал вестников пред лицом Своим в самарянское селение (Лк. 9:51-52 и слл.), самаряне не захотели Его принять и тем побудили Его изменить направление пути. Самарянское селение, к которому Господь обратился, было, по всей вероятности, в северной часто Самарии, которая граничила с Галилеею. Успех благовествования не простирался далее крайних южных точек.

О том, что Господь в дни Своею галилейского служения бывал и в Иерусалиме, было сказано выше. Повод для посещения Иерусалима давали иудейские праздники. Нет оснований думать, чтобы Господь, возмужавши, отступил от благочестивого обычая, соблюдавшегося в доме Иосифа в дни Его детства и отрочества (ср. Лк. 2:41). В Ин. 2:23 прямо отмечаются знамения, совершенные Господом в Иерусалиме в дни праздника Пасхи, и в 5:1 слл. чудо исцеления больного в Овчей купели также связывается с пребыванием Господа в Иерусалиме по случаю иудейского праздника. Степень влияния, приобретенного Господом в Иерусалиме, вытекает из указаний Ин., в равной мере положительных и отрицательных. Положительно, о влиянии Господа в Иерусалиме свидетельствует евангелист в 2:23 и, словами Никодима, в 3:2. Недоуменный вопрос 3:26. который выходит из иудейской среды и идет к Иоанну, предполагает то же влияние. Оно отмечается и в 4:1-2. Крещение, которое совершали Христовы ученики, но народная масса приписывала Самому Господу (ср. еще 3:22-26), было знаком присоединения к общине Его учеников. Община росла. Отрицательно, влияние Господа в Иерусалиме доказывается тою оппозициею, которая поднимается против Него уже в это время. Никодим, влиятельный фарисей (3:1), и член Синедриона (ср. 7:50), решается придти к Нему только под покровом ночи (3:2, ср. 19:39 и разночтение 7:50). К переходу из Иудеи в Галилею Господа побуждает распространение молвы среди фарисеев (4:1-3). Молва была, очевидно, недоброжелательная, и отношение большинства фарисеев — враждебное. Оно грозило Господу преждевременными опасностями. При новом посещении Иерусалима, исцеление больного в день субботний и слова, с которыми Господь обращается к иудеям, вызывают с их стороны покушение на убийство (5:18; в ст. 16 слова: "и искали убить Его,” в лучших рукописях отсутствуют). Непрекращающееся враждебное отношение иудеев задерживает Господа в Иерусалиме (7:1). Когда Он приходит в столицу, некоторые из иерусалимлян вспоминают, что Его жизнь — под угрозой (7:25). Напряженность вражды была бы необъяснима, если бы Господь не приобрел влияния на широкие массы.

Вопрос о продолжительности первого периода общественного служения Христова составляет часть общей хронологической проблемы евангельской истории. Галилейский период заканчивается исповеданием Петра у Кесарии Филипповой (Мф. 16:13 и слл., Мк. 8:27 и слл., Лк. 9:18 и слл.), за которым следует Преображение и путь на Страсти, неделя в Иерусалиме, смерть и воскресение. После перелома, каковым является исповедание Петра, течение событий ускоряется и быстро приводит к развязке. По времени, первый, Галилейский, период покрывает собою большую часть земного служения Христова. Вопрос о продолжительности земного служения Христова получал в науке, как в древности, так и в новое время, неодинаковое решение. У Иоанна, Пасха, праздник годового круга, упоминается, по крайней мере, три раза: 2:23, 6:4 и 11:55. Последняя Пасха есть Пасха Страстей, Кроме того, общее указание 5:1 также нередко относится к Пасхе. Отсюда вытекают традиционные три с половиною года общественного служения Христова. Если же праздник 5:1 не допускает отожествления с Пасхою, продолжительность общественного служения Христова сокращается на год. Так или иначе, события евангельской истории в Ин. не могут быть умещены в хронологические рамки менее двух лет. С другой стороны, синоптические Евангелия, не содержащие никаких хронологических указаний после точных координат Лк. 3:1-2, оставляют впечатление меньшей продолжительности евангельской истории. В критической науке, двум и более годам Ин. часто противополагают один год синоптиков. При этом, в связи с общею оценкою Ин., "хронологии” синоптиков обычно отдается предпочтение. Это заключение о годовой продолжительности евангельской истории в повествовании синоптиков крупные представители современной библейской науки готовы признать поспешным. Они отправляются от сопоставления следующих евангельских текстов. В Мк. 2:23 ученики Христовы, проходя с Господом засеянными полями, срывали зрелые (ср. Мф. 12:1, Лк. 6:1) колосья. В Мк. 6:39, приступая к насыщению пятитысячной толпы в пустынном месте, Господь повелел ученикам рассадить присутствовавших "отделениями на зеленой траве” (ср. Ин. 6:10). Зеленая трава в горячей Палестине бывает раннею весною. Если насыщение пяти тысяч имело место после того случая, который рассказан в Мк. 2:23 и слл. (ср. тожественный порядок в хронологически-тщательном Лк.: 6:1 и слл., 9:11-17), оно должно относиться к следующей весне. Этими соображениями хронология синоптиков приводится в согласие с хронологией Ин., и мы можем допустить, что первый, Галилейский, период служения Христова продолжался не менее полутора (а, может быть, и двух с половиною —ср. Ин. 5:1) лет.

Господь вышел на служение с благовестием — по-гречески: евангелием — Царства Божия. Греческое слово: Евангелие значит: благая весть. Содержанием благой вести было свидетельство о Царстве Божием. Благовестием Царства Божия открывается галилейское служение Христово.

К ожиданию Царства Божия благочестивое иудейство было подготовлено обетованиями Ветхого Завета. Иудеи чаяли воцарения Бога над Израилем. В религиозно-национальном идеале Царства Божия ударение лежало на Боге, как Царе. Бог, царь Израиля, должен был осуществлять Свой Царство чрез помазанника, Им поставленного, по-еврейски: Masiah, Мессия, по-гречески: Христос — Помазанник. Царство Божие, в представлении иудеев, было и царство мессианское. Утверждение Царства, неизбежно, предполагало явление Христа.

Благовестие о царстве, как предмет галилейской проповеди Христовой в первый период Его служения, вытекает не только из тех указаний, которыми открывается повествование первых двух синоптиков (Мф. 4:17, Мк. 1:14-16). Можно сказать, что Царство Божие есть тема всех поучений Христовых, которые в Евангелии относятся к первому периоду Его служения. Достаточно назвать проповедь "на месте равне” (Лк. 6:13-49), которая составляет в параллельном месте Мф. ядро "Нагорной проповеди” (5-7 гл., ср., особенно, 5:3, 10, 19-20, 6:10, 33, 7:21). Проповедь "на месте равне” относится в хронологии Лк. к первому периоду общественного служения Христова. Притчи Христовы в эти ранние галилейские дни также говорят о Царстве (Мк. 4:11, 26, ср. Лк. 8:10 и общий заголовок ст. 1, а также систематизированное изложение Мф. 13:11, 19, 24, 31, 33, 38, 41, 43, 44, 45, 47, 52). Привлекая учеников к ответственному участию в служении, Господь и им поручает благовестие Царства (Лк. 9:1-2, ср. в системе Мф. 10:7). Благовестие Царства не ограничивается пределами Галилеи. Самарянской женщине Господь открывается, как Мессия (Ин. 4:25-26), хотя и в особом, самарянском, смысле этого слова, обозначавшем не Божественного Царя, а великого пророка, по образу Моисея. Мало того. Иерусалимская проповедь Христова, как о ней свидетельствует Ин., есть также благовестие Царства. Термин "Царство Божие” встречается в Четвертом Евангелии только два раза (3:3-5), но оба раза — в начале беседы с Никодимом. Он заменяется в дальнейшем равнозначащими понятиями "жизни вечной” (3:15-16 и далее, ср. понятие "жизнь” без определения: 8:33 и далее) и спасения (3:17). Синонимичность понятий: Царство Божие, жизнь вечная и спасение, подтверждается и синоптическим словоупотреблением (ср., например, Мк. 10:17, 23-25, 26 и паралл.). В начале первой догматической беседы Ин., которою вводится, в историческом изложении, все последующее учение Христово, термин "Царство Божие” имеет значение заголовка. Благовестие Христово, в Ин. так же, как и у синоптиков, в Иерусалиме не менее, чем в Галилее, есть благовестие о Царстве Божием.

С каких сторон раскрывалось учение о Царстве Божием в благовестии Христовом в первый период Его служения?

В Галилее проповедь Христова имела практическое ударение. Благовествуя Царство, Господь говорил о нравственных условиях стяжания Царства. Притчи о сокровище, скрытом в поле, и о жемчужине, сохраненные евангелистом Матфеем (13:44-46), в систематической сводке приточного учения Христова, не имеют параллелей у других евангелистов, которые позволили бы нам приурочить их к определенному историческому моменту. Общее ударение этих притч позволяет относить их к первому, галилейскому, периоду. Своим ударением они говорят о несравненной ценности Царства, превышающей ценности земные и оправдывающей, ради стяжания Царства, всякие, даже самые тяжелые, жертвы. Об этом же говорит притча о сеятеле, которою открывается учение Христово притчами у всех трех синоптиков (Лк. 8:4 и слл., Мк. 4:1 и слл., ср. Мф. 13:1 и слл., где, в систематическом изложении, притча о сеятеле есть первое звено в длинной цепи притч). Тема притчи о сеятеле есть неодинаковая судьба посеянных сеятелем семян. Одни, по разным причинам, остаются бесплодными. Другие приносят плод, и плод этот — тоже неодинаковый. Неодинаковая судьба имеет значение напоминания. Притчею о сеятеле Господь, в начале Своего галилейского служения, зовет к полноте плодоношения. Семя есть слово Божие (Лк. 8:11), которое может принести плод, но может и остаться бесплодным в душе человека. Слово Божие, в контексте Евангелия, есть слово о Царстве (ср. Лк, 8:1, 10, Мк. 4:11, Мф. 13:11 и все последующие притчи о Царстве, ст. 24 и далее, см. выше). Ценность Царства — единственная и несравненная — требует всецелого усилия для стяжания Царства. Конкретные условия стяжания Царства, как они выражены в галилейской проповеди Христовой и получили запечатление в Евангелиях синоптических, относятся к области отношений нравственных и сообщают всей галилейской проповеди практическое ударение.

Нравственные условия стяжания Царства составляют содержание Нагорной проповеди (Мф. главы 5-7). Нагорная проповедь в Мф. должна быть понимаема, как систематизация нравственного учения Христова. Параллельные отрывки разбросаны в Лк. на протяжении одиннадцати глав (6-16). Отрывок, более значительный по содержанию и представляющий собою связное целое, есть проповедь "на месте равне” в гл. 6 (17-49). Мы улавливаем в нем характерное для Лк. ударение на области социальных отношений. В отличие от Мф., ублажаются нищие (Лк. 6:20 в исправной форме текста), не нищие духом (Мф. 5:3), алчущие ныне (Лк. 6:21), не алчущие и жаждущие правды (Мф. 5:6), и нищим, и алчущим противополагаются богатые и пресыщенные, которым возглашается горе (Лк. 6:24-25). Тем самым — и это вторая особенность "блаженств” в редакции Лк. — слово Христово звучит утешением нищих, алчущих, плачущих, а также ненавидимых и гонимых Сына Человеческого ради. Лк. есть Евангелие утешения, и в утешении нуждаются не только социально обездоленные. В утешении нуждается Наинская вдова, потерявшая единственного сына (7:11-16, ср. особенно стт. 12-13, 15), утешения ищет Закхей. человек богатый, но окруженный, как мытарь, презрением и ненавистью сограждан (19:1-10). "Блаженства” в Лк. имеют значение утешения. И, наконец, третья особенность: проповедь "на месте равне,” как и Нагорная проповедь Мф. (ср. 4:23-5:2), обращена, в присутствии народа к ученикам (ср. 6:17-20 и слл.). Но в Лк. "блаженствам,” в формах второго лица множественного числа (ср. стт. 20-23), противостоит, тоже в формах второго лица множественного числа, возглашение горя (ср. стт. 24-26). Горе, возглашаемое ученикам, должно быть понимаемо, как предупреждение. Господь говорит об условиях апостольского служения. Условия положительные оттеняются, по контрасту, указанием на опасности. В проповеди "на месте равне” "блаженства” имеют значение введения. В сочетании с возглашением горя, они еще больше, чем в Мф., сообщают всей проповеди значение слова, обращенного к ученикам в начале их служения. Каждое Евангелие имеет свои особенности и открывает, по преимуществу, какую-нибудь одну сторону благовестия Христова. Это общее наблюдение распространяется и на историческое Лк. Нравственное учение "блаженств” проступает, в своей общезначимости, в Мф., несмотря на его систематический характер, яснее, чем в Лк. Но место "блаженств” в хронологии Лк. позволяет их отнести и в редакции Мф. к первому, галилейскому, периоду общественного служения Христова. "Блаженства” в Мф. (5:3-12) построены по одному плану. Цель, которую они ставят, — перед учениками и перед народом, из которого могут выйти новые ученики, — есть Царство. К Царству надо относить не только стт. 3, 10, 11-12. Обетования стт. 4-9 тоже получают свое исполнение не иначе, как в Царстве. В Царстве — утешение плачущих; в Царстве кроткие наследуют — преображенную! — землю, насытятся алчущие и жаждущие правды, будут помилованы милостивые, узрят Бога чистые сердцем, и миротворцы будут наречены сынами Божьими. Но стяжание сокровища Царства обусловлено, удовлетворением определенным требованиям. Эти требования и поименованы в "блаженствах.” Они относятся ко всецелому служению Богу, несению страдания за Христа, жертвенному взысканию правды и осуществлению нравственного добра в жизни временной. Тем самым, учение о Царстве в галилейской проповеди Христовой получает ударение практическое. Это же практическое ударение звучит и в толковании ветхозаветного закона. которое в Нагорной проповеди Мф. следует за "блаженствами” (ср. 5:17-48). Отрывок не имеет параллели у других евангелистов. Совпадение его положительного учения с учением "блаженств” ставит его с этим последним в теснейшую связь, не только внешнюю, в построении Нагорной проповеди, но и внутреннюю. Господь раскрывает в предписаниях Моисеева закона, подвергая их толкованию то распространительному (5:21-22, 27-30), то ограничительному (31-32), сокрытый в них глубокий нравственный смысл. В других случаях, не отменяя закона, Господь делает его беспредметным, выдвигая требование, опять-таки нравственное, исключающее самую возможность приложения закона (33-36). И, наконец, отменяя закон возмездия (38-42) и требуя любви к врагам (43-48), Господь, оставаясь по-прежнему па почве Ветхого Завета, восходит в Своем учении не к книгам законоположительным, а к высшим откровениям Ветхого Завета в книгах пророческих и учительных. Это откровение относится также к области учения нравственного. Общий смысл большого отрывка Мф. 5:17-48 есть неотменность нравственного учения Ветхого Завета в его высших достижениях. Это нравственное учение ставит требования, исполнение которых есть необходимое условие стяжения Царства. Учение представляет собою развитие "блаженств.” Замечательно, что в какой-то точке всецелое служение Богу и исполнение Его закона совпадают. Идеал нравственного совершенства, к которому призываются ученики Христовы, стоит перед ними в лице Небесного Отца. Этот идеал есть идеал любви (ср. Мф. 5:48 в контексте и параллель Лк. 6:36). Эту же мысль выражает сосредоточение закона в двоякой заповеди любви: любви к Богу и любви к ближнему (Мф. 22:35-40 == Мк. 12:28-31, ср. Лк. 10:25-28), при чем вторая заповедь подобна первой (Мф. 22:39, Мк. 12:31). Внутренняя связь обеих заповедей раскрывается в догматическом учении Ин. В галилейской проповеди Христовой ударение — практическое. Одно не подлежит сомнению: христианское делание есть выражение любви.

Учение о Царстве раскрывается в своем нравственном аспекте не только в словах Христовых. В повествовании Лк. о первом периоде общественного служения Христова, проповеди, учению словом, уделено меньше внимания, чем чудесам Христовым. Чудеса Христовы — особенно в Лк. — имеют значение служения любви. Это касается, по преимуществу, таких чудес, как исцеление слуги Капернаумского сотника (Лк. 7:1-10, ср. Мф. 8:5-13) и воскрешение сына вдовы Наинской (Лк. 7:11-16), но распространяется и на другие чудеса: очищение прокаженного (Лк. 5:12-14 и паралл.), исцеление Капернаумского расслабленного (Лк. 5:17-26 и паралл.), воскрешение дочери Иаировой, уврачевание кровоточивой женщины (Лк. 7:41-56 и паралл.) и т. д. Чудеса Христовы, это — дела любви. Возлагая служение на Двенадцать и облекая их властью целить недуги (Лк. 9:1-2, ср. Мк. 8:7, 13, 30, Мф. 10:1, 8), Господь привлекает и их к служению любви. Деятельная любовь проявляется не только в чудесах. Принимая мытарей и грешников (Лк. 5:27-32 и паралл., 7:36-50), Господь принимал их в любви. Таким образом, ударение на любви в нравственном учении Христовом (ср. Лк. 6:27-36) получало приложение и в жизни — в делах любви. Галилейское служение Христово может быть понимаемо, как предвосхищение Царства в делах любви. Этим основным ударением галилейского служения Христова подтверждается вышеизложенная характеристика благовестия Христова о Царстве Божием в первый, галилейский, период Его служения. Имея ударение практическое, оно сосредоточено на условиях стяжания Царства в исполнении закона любви.

Встает вопрос: останавливался ли Господь в Своей ранней галилейской проповеди на откровении догматических истин веры? Только что было указано, что в учении "блаженств” и в толковании ветхозаветного закона всецелое служение Богу и исполнение Его закона фактически совпадают. Это совпадение было поставлено в связь с двоякою заповедью любви, в которой Господь видел средоточие закона. Тем самым, как тоже было отмечено, заповедь любви, в единстве ее двоякого преломления, получает догматическое основание, каковое и раскрывается в Ин. Но в том-то и дело, что раскрытие этого догматического основания не относится к галилейскому служению Христову. Оно было дано ученикам накануне Страстей в прощальной Беседе (Ин. 15), и даже двоякая заповедь любви, как условие спасения, встречается в Евангелии не ранее пути Христова из Галилеи в Иерусалим. В Лк. 10:25-28 ее приводит законник и, приводя, встречает сочувствие со стороны Господа. В Мф. 22:35-40 = Мк. 12:28-31 Сам Господь отвечает ею на вопрос книжника (законника Мф.) о первой (или большей) заповеди в законе. Первый случай относится к пути Христову из Галилеи в Иерусалим, второй — к последним дням в Иерусалиме накануне Страстей. В Галилейской проповеди эта связь обеих заповедей, — иначе говоря, догматическое основание практического учения, — только подразумевается. Догматическое учение для галилейских масс было недоступно. Это ясно показывает Беседа о Хлебе животном в Капернаумской синагоге. Беседа связана с насыщением пяти тысяч в пустыне и имеет своим содержанием догматическую тайну Евхаристии. Насыщение пяти тысяч встречается у всех четырех евангелистов (Мф. 14:14-22, Мк. 6:34-45, Лк. 9:11-17, Ин. 6:1-15). Беседу сохранил только Иоанн (6:25-71), и он же свидетельствует о том соблазне, который она вызвала даже в среде учеников. Факт Беседы доказывает, что Господь не вполне обходил догматические темы и в Своей Галилейской проповеди. Отсутствие их в синоптическом предании может иметь объяснение в непонимании слушателей. Но нельзя не отметить, что даже в Ин. отчет о галилейском служении Христовом содержит, по преимуществу, повествование о чудесах Христовых (4:43-54, 6:1-24, ср. 2:1-11), и только одну догматическую беседу — о Хлебе животном (8:25-71). Конечно, для евангелиста и чудеса, при всей их исторической непреложности, были внешними знаками, в которых раскрывался глубокий внутренний смысл. Но сейчас нас интересует не толкование факта, а факт, как таковой. Галилейское служение Христово отпечатлелось в памяти Иоанна, как учение делом. Учение словом в догматическом — Иоанновском! — смысле занимало в Галилее подчиненное место. Но недосказанное подразумевалось. И это касается не только догматического основания двоякой заповеди любви.

Учение о Царстве предполагает, во-первых, его исполнение в полноте эсхатологического свершения и, во-вторых, явление Мессии. В галилейской проповеди подразумевается и то и другое. На эсхатологических темах Господь в галилейский период не останавливался, хотя о воскрешении верующих "в последний день” Он и говорил в той же — оставшейся непонятною — беседе о Хлебе животном (Ин. 6:39, 40, 44, 54). Эсхатологическое свершение есть откровение иного бытия, преображение мира. В синоптической притче о закваске (Лк. 13:20-21 == Мф. 13:33) Царство Божие понимается, как иное бытие: вскисшее тесто качественно отличается от муки, в которую была вложена закваска. Правда, притча о закваске, как и связанная с нею притча о зерне горчичном (Лк. 13:18-19 == Мф. 13:31-32, ср. Мк. 4:30-32), отнесена в хронологии Лк. к пути Христову из Галилеи в Иерусалим. Однако, можно думать, что в сознании учеников притча о закваске только прояснила то понимание Царства в его сверхмерной полноте, к которому их приводил и опыт ранних галилейских дней. В системе Мф. учение делом часто иллюстрирует учение словом. Наиболее яркий пример мы имеем в чудесах, собранных в глл. 8-9 непосредственно после Нагорной проповеди. За приточным учением о Царстве Небесном в гл. 13-ой также следуют в гл. 14-ой великие чудеса насыщения пяти тысяч (стт. 14-22) и хождения по водам (23-34). В этих чудесах, осуществляющих творение новой материи и преодоление нерушимых законов природы, дано предвосхищение Царства, как явления иного бытия. Можно думать, что это понимание чудес Мф. 14 не было единоличным открытием первого евангелиста. В Лк., когда двенадцать апостолов возвратились к Господу с отчетом о выполнении возложенного на них поручения, Господь удалился с ними в пустыню, и в пустыне к Нему притекли толпы народа (9:10-11). Поручение, возложенное на учеников, состояло в проповеди Царства Божия (ср. ст. 2), и с народом, пришедшим к Господу, Он говорил о Царстве Божием (11). Нельзя не отметить, что это и были те самые пять тысяч, для которых Господь совершил умножение хлебов (12-17). Связь между учением о Царстве и чудом насыщения — едва ли случайная. Можно думать, что ученики ее почувствовали тотчас. В Евангелии она не подчеркнута. И, тем не менее, учение о Царстве Божием, в полноте эсхатологического свершения, как об ином бытии, несомненно, подразумевается в Галилейской проповеди Христовой. Иное бытие, в исполнении Царства, есть то крещение Духом Святым и огнем — переплавление в огне, - в котором Предтеча Иоанн пророчески постигал Божественное дело Грядущего Мессии (Мф. 3:11 == Лк. 3:15).

Свидетельство о Мессии тоже подразумевается в Галилейском служении Христовом. Явление славы Царства в чудесах Христовых заставило Иоанна Крестителя, уже заключенного в узы, открыто вопросить Его, Он ли — Грядущий Мессия (Лк. 7:19 и слл. в контексте, ср. Мф. 11:2 и слл.). Побуждения Иоанна в Евангелии не раскрываются: думал ли он об укреплении своих учеников, или сам находился в борении и — некогда свидетельствовавший о Христе — ныне искал подтверждения своей веры. Несомненно одно: чудеса Христовы могли быть понимаемы, как явление славы Царства. В хронологии Лк. вопрос Предтечи непосредственно следует за воскрешением Наинского отрока и исцелением слуги Капернаумского сотника, т. е. за теми чудесами Христовыми, которые, как уже было показано, с наибольшею силою являют предвосхищение Царства в делах любви. В Мф., отвечая на вопрос Предтечи, Господь ссылается на Свои дела (11:5), — эта ссылка возвращает нас к чудесам, собранным в глл. 8-9, как иллюстрация делом учения словом в Нагорной проповеди глл. 5-7. Учение Нагорной проповеди есть учение о Царстве, хотя бы и в практическом аспекте условий стяжания Царства. То же следует из ответа Господа на вопрос Никодима (Ин. 3:2-3): словом о Царстве Господь отвечает на недоумение, которое в окружении Никодима вызывают творимые Им знамения. Если чудеса Христовы являют славу Царства, неизбежно встает вопрос о Царе, то есть о Мессии. Прямого ответа на вопрошание Предтечи Господь не дает. Ответ подразумевается. И этот подразумевающийся ответ — утвердительный. Такое же значение прикровенного самосвидетельства имеет свидетельство Христово об Иоанне, как о Предтече (Лк. 7:26-27, ср.: Мф. 11:9-10, 14): Предтеча уготовляет путь Мессии. Но Богоявление — прикровенное. В галилейские дни Господь нарочито возбраняет всякое прямое свидетельство о Его Мессианском достоинстве. Показательно Его отношение к исповеданию бесов. Начиная с первых же дней Своего галилейского служения, Господь пресекал свидетельство нечистых духов о Его Мессианском достоинстве (Лк. 4:41, ср. Мк; 1:23-25, ст. 34 в любой форме текста, 3:11-12 и др.). Это общее правило не знает исключений. Можно думать, что Господь не хотел исповедания Его Божества нечистыми бесовскими устами. Но главное побуждение, руководившее Им, было, вероятно, другое. Бесы, как бесплотные духи, обладают, знанием, превышающим ограниченное человеческое знание. Тайна Мессианства, сокрытая от людей, была явна бесам. Их свидетельство о Мессианстве, основанное на сверхъестественном знании, обладало принудительною силою. Господь потому приводил бесов к молчанию, что не хотел принудительно навязывать Своим слушателям убеждение в Его Мессианстве (ср., особенно, Мк. 3:11-12). Для учеников Христовых многие Его слова, относящиеся к первому периоду Его общественного служения, стали ясны впоследствии в свете обогатившего их духовного опыта. Это понимание передается и читателям Евангелия. Но в ранние галилейские дни Господь не шел дальше прикровенного Богоявления. Так, чудом исцеления Капернаумского расслабленного (Лк. 5:17-26, Мк. 2:1-13, Мф. 9:1-8) Он хотел показать, что власть прощать грехи, составляющая неотъемлемое и, в глазах иудеев, исключительное право Божие, принадлежит на земле и Сыну Человеческому. Сыном Человеческим, употребляя третье лицо, вместо первого, Господь называл Себя, и слушатели это понимали. С первых же дней галилейского служения, до Страстей включительно, Господь называл Себя этим именем, преимущественно, перед всяким другим. Об этом свидетельствуют все четыре евангелиста (например, Мк. 2:10, 28, 8:31, 38, 13:26 и паралл. Мф.: 16:13; 26:2, 64 == Мк. 14:62; Лк. 7:34, 17:22, 24, 26, 30; 18:8; 19:10, 22:48, Ин. 1:51, 3:13; 6:27; 62; 8:28; 9:35 в лучшей форме текста, 12:23, 34, 13:31 и мн. др.). Имя, "Сын Человеческий,” точнее, "Подобный Сыну Человеческому,” восходит к книгам Ветхого Завета, где встречается в Мессианском контексте (Дан. 7:13, ср., в Новом Завете, Апк. 1:13), но собственно мессианским титулом не было. Ученикам было известно, что их Учитель именуется Сыном Человеческим (ср. вопрос Мф. 16:13), но это наименование еще не предрешало Его Мессианства. На вопрос Мф. 16:13: "за кого люди почитают Сына Человеческого”? (или, в форме позднейших рукописей: "Меня, Сына Человеческого”), — они приводят не один, а несколько ответов (ст. 14), и только сами — устами Петра — исповедуют Его "Христом, Сыном Бога Живаго” (ст. 16). Это исповедание, как мы скоро увидим, есть переломная точка евангельской истории. Дотоле о Мессианстве Иисуса не было речи. Правда, сопоставление евангельских текстов показывает, что именование "Сын Человеческий” встречается, по преимуществу, тогда, когда Господь говорит о Своей Славе и о Страстях, которые приводят к явлению славы. Но в славу Он возводит воспринятое Им естество человеческое. На естестве человеческом и лежит преимущественное ударение в именовании "Сын Человеческий.” Свидетельствуя о праве прощения, принадлежащем Сыну Человеческому, Господь являл Свое Мессианство настолько прикровенно, что для слушателей оно оставалось утаенным. Такое же прикровенное Богоявление мы имеем и в слове о Женихе, присутствие Которого не позволяет поститься сынам чертога брачного (Лк. 5:33-35, Мф. 9:14-15, Мк. 2:18-20). Нельзя забывать, что Павлова мысль о брачном союзе Христа и Церкви (Ефес. 5:22-23) восходит к ветхозаветному представлению о Боге, как супруге Израиля (Ос. 1, слл. и др.). Жених имеет стать мужем. Муж есть Бог. Можно указать и другие случаи, когда относящееся в Ветхом Завете к Богу прилагается христианским сознанием к Господу Иисусу. Так, например, в словоупотреблении Христианской Церкви греческое слово Кириос (Господь), которым переводится священная тетраграмма имени Бога Израилева, стало уже издревле применяться ко Христу (Деян. 2:36, Лк. 10:1, 11:39 и др.). Но в ранние галилейские дни самосвидетельство Христово в слове о Женихе было не менее прикровенным, чем в слове о Сыне Человеческом.

Не открывая Своего Мессианского достоинства и пресекая свидетельство бесов, Господь ожидал свободного и непринужденного исповедания со стороны учеников. К концу галилейского служения Господь сосредоточивает на учениках особое внимание. Мало того, что Он привлекает их к благовестию Царства (Лк. 8:1-3) и возлагает на них ответственное служение (Лк. 9:1-6), Внимательное чтение Евангелия показывает нам, что целый ряд великих чудес Господь совершает в присутствии одних учеников. Сюда относится прежде всего укрощение бури и исцеление Гадаринского бесноватого (Мф. 8:23-34, Мк. 4:35-5:20, Лк. 8:22-39). Нельзя не отметить, что укрощение бури вызывает у учеников недоуменный вопрос: "кто же это, что и ветрам повелевает и воде, и повинуются Ему?” (Лк. 8:25 и паралл). Ответ подразумевается, но ученики еще не нашли его. Господь укоряет их за отсутствие веры (там же) и продолжает воспитание. Мы видим, что при воскрешении дочери Иаировой (Лк. 8:40-56, Мф. 9:18-26, Мк. 5:21-43) присутствуют родители отроковицы и ученики, — при том, даже не все, а только ближайшие (Лк. 8:51. Мк. 5:37-40), и Господь принимает меры к тому, чтобы чудо не получило огласки (Лк. 8:56, Мк. 5:43). Допущение учеников объясняется заботою о их воспитании. Воспитанию учеников служило и чудо насыщения пяти тысяч, и связанное с ним чудо хождения по водам (Лк. 9:10-17: чудо насыщения; Мф. 14:13-34, Мк. 6:30-53, Ин. 6:1-21: оба чуда). В Лк., изложение которого отличается в этих главах некоторою схематичностью, за чудом насыщения непосредственно следует исповедание Петра, знаменующее собою перелом евангельской истории (9:18 и слл.). В Мк. изумление, которое вызывает у учеников хождение Учителя по водам и прекращение бури, сопровождается замечанием: они "не вразумились чудом над хлебами, потому что сердце их было окаменено” (6:52). Свидетелями чуда были одни ученики. Изумление выливается в вопрос, на который систематизирующее Мф, тут же и дает ответ: "истинно, Ты — Сын Божий” (14:33). Сопоставление текстов позволяет думать, что этот ответ был осознан не сразу. Но к этому ответу Господь вел учеников. Замечательно, что в Мк. 6:52 чудо хождения по водам связывается с чудом насыщения именно в его воспитательном значении. Умножение хлебов привело к насыщению пяти тысяч. Но в своей безмерности, как создание новой материи, являющее предвосхищение Царства, о чем было сказано выше, чудо было доступно одним ученикам, которым было ведомо ничтожное количество запасов, бывших в их распоряжении, которые прислуживали при насыщении и собирали остатки, когда народ насытился (Лк. 9:12-17 и паралл.). Мк. и Мф., в этих главах более пространные, сохранили память и о других чудесах Христовых, которые служили делу воспитания учеников. Сюда относится, в первую очередь, исцеление бесноватой дочери языческой женщины (Мк. 7:24-30, ср. Мф. 15:21-28 и мессианское обращение в ст. 22), но и иные чудеса, как то: второе насыщение (Мф. 15:32-39, Мк. 8:1-9), и отдельные исцеления (Мк, 7:32-37, 8:22-26, может быть, Мф. 9:27-34). Мы уже отмечали, что на побережье Финикии Господь удалялся ради воспитания учеников, и можем на этих чудесах не останавливаться. Общее направление воспитания для нас ясно. Господь хотел, чтобы ученики узнали в Нем обетованного Мессию. Но к этому исповеданию они должны были придти от полноты любящего сердца. Воспитание учеников было воспитание любви, оно вытекало из любви и совершалось в любви. В нем не было принуждения. Исповедание Мессии, как цель воспитания, и наличность — хотя бы и прикровенного — Богоявления показывают нам еще раз, что догматическое учение не вполне отсутствовало и в галилейской проповеди Христовой. Две темы: тема о Царстве в его сверхмирной полноте и тема о Мессии, явно подразумевались. Но подразумевавшееся раскрылось для учеников только впоследствии. Богоявление было прикровенное, и забота о воспитании учеников наилучшим образом осуществлялась в стороне от народного шума.

Предложенная выше общая характеристика, галилейской проповеди Христовой остается в силе. Благовестие о Царстве в ранние галилейские дни не имело догматического ударения. Оно было сосредоточено на практических условиях стяжания Царства.

Но мы уже видели, что и в первый период Своего служения Господь бывал в Иерусалиме, и память о Его иерусалимских беседах сохранил Евангелист Иоанн. В отличие от галилейской проповеди, Иерусалимские беседы вращаются вокруг догматических тем. Конечно, нельзя забывать, что Четвертому Евангелию вообще свойственно догматическое ударение. Это касается и нашего отрывка. В гл. III свидетельство Предтечи о Женихе и Друге Жениха (26-35) тоже относится к учению догматическому, и самарянской женщине в гл. 4 Господь говорит о поклонению Отцу в духе и истине (23-24 в контексте), тем возведя и ее на вершины богословия. Четвертое Евангелие, как уже было указано, имело значение духовного восполнения синоптиков. В особом озарении Духа, орлиному взору Возлюбленного ученика открывалось в истории земного служения Христова то, что было закрыто для его предшественников. В повествовании о галилейском служении это касается беседы о Хлебе Животном (6). Но факт не подлежит сомнению: в отличие от галилейской проповеди с ее практическим ударением, Иерусалимские беседы Христа Спасителя имеют резко выраженный догматический характер. Этот факт находит историческое объяснение и, в свою очередь, дает ключ к уразумению дальнейшего течения евангельской истории. Преимущественное внимание к догматическим темам в общении с Иерусалимскими слушателями объясняется особенностями этих слушателей. Понятие "Иудеи” в Ин. отличается богатством смысла: иногда оно относится к жителям провинции Иудеи, в частности, Иерусалима (напр., 11:18-19), иногда оно имеет содержание религиозное (напр., 4:9, 22), но очень часто им обозначаются члены руководящих религиозных кругов в Иерусалиме (напр. 1:19, 24), обыкновенно враждебно настроенные к Господу (напр., 9:22, 19:38, 20:19). Иудеи, в смысле руководителей религиозной жизни в святом городе, были подготовлены к обсуждению высоких догматических тем. Рассказ Лк. И об Отроке Иисусе в Иерусалимском храме в беседе с учителями закона (46) показывает, что с этою средою были у Господа точки соприкосновения, начиная с Его ранних лет. Никодим, влиятельный фарисей (Ин. 3:1) и член Синедриона (Ин. 7:50 в контексте), принадлежал к этой же среде. Нет оснований искать вне ее и тех иудеев, к которым обращена догматическая беседа гл. V. С другой стороны. не подлежит сомнению, что та оппозиция, которую Господь встретил в Иерусалиме, была вызвана Его догматическим учением. Это вытекает из таких указаний, как Ин. 5:16-18: Иудеев возбуждает против Господа. Его свидетельство о Себе, как о Сыне Божием. Это свидетельство составляет самое существо догматического учения Христова, как оно сохранено в Ин.

По содержанию, догматическое учение Христово в Иерусалиме было также сосредоточено на теме Царства. Выше было указано, что это может быть выведено из тех слов, с которых начинается в Ин. первая догматическая беседа, с Никодимом (3:1-3. ср. ст. 5). Но, в отличие от основного ударения галилейской проповеди, Иерусалимские беседы Христовы сосредоточены не на практических условиях стяжания Царства, а на объективных условиях явления Царства. — В беседе с Никодимом узрение Царства обусловлено рождением свыше (3:5). Христианское сознание — надо думать, уже в лице Евангелиста — поняло рождение от воды и Духа в смысле христианского крещения, восходящего, в своем основоположном значении, к заповеди Самого Господа (Мк. 16:16, Мф. 28:19: троичная крещальная формула). Несомненно одно: узрение Царства в беседе Господа с Никодимом поставляется в связь с действованием Духа Святого, Которому принадлежит совершенно исключительное место в догматическом учении Ин, о чем будет речь ниже. Сейчас необходимо отметить, что уже в контексте беседы с Никодимом действование Духа оказывается, в свою очередь, связанным с спасительным служением Сына Человеческого (3:13-15), Он же — Единородный Сын Божий (16). Сошедший с небес Сын Человеческий — Сын Божий отдан Отцом, возлюбившим мир, для спасения мира (16-18). Спасение обусловлено верою (15, 16, 18). Но в понятии мира, которого спасение желает Отец, внимательный читатель улавливает некую полноту: не спасение отдельных единиц, изымаемых из мира, а спасение мира, как целого. Служение Сына Человеческого есть служение жертвенное. Моисеев медный змей прообразует Его вознесение. В греческом подлиннике вознесение обозначается не глаголом, которым обыкновенно выражается в формах страдательного залога вознесение во славе (Мк. 16:19, Деян. 1:2, 11, I Тим. 3:16, ср. Лк. 9:51: в русском переводе неправильно: взятие от мира), а глаголом avnalh,myewj возносить на высоту. Глагол avna,lhmyin, предполагает, прежде всего, вознесение на крест, которым обусловлено и вознесение во славе. В атмосфере нарождающегося недоверия (ср. 3:2: Никодим приходит ночью), уже в эти ранние посещения Иерусалима воздвигается в конце земного пути Христова древо крестное. Сын Божий — Сын Человеческий спасает мир на кресте. Спасение есть дарование жизни и воскрешение из мертвых. Об этом говорит беседа Христова с Иудеями после исцеления больного (о том, чтобы он был расслабленный, в Евангелии прямо не сказано) в Иерусалиме в Овчей купели (гл. 5). Исцеление больного раскрылось для Евангелиста в значении символического акта возвращения к полноте жизни. Иисус имеет в Себе начало жизни и воскрешает мертвых, как Сын Божий, пребывающий в единении с Отцом. Единение есть единение любви (5:20) и выражается в делании жизни. Беседа возводит нас к тайнам Троичной жизни. Раскрываясь положительно, как тайна любви, единение Отца и Сына, Иудеям недоступное, утверждается отрицательно согласным отвержением самосвидетельства Сына и заключенного в Писаниях свидетельства о Нем Отца. Отвержение Сына, пребывающего в единении с Отцом, есть отвержение Отца (5:31-47).

читать подробнее